Denilson Lima Santos
Homens, literatura e idéias
No cenário literário brasileiro do fim do século XIX, as ciências, ou melhor, os discursos científicos europeus serviram de bases para as produções do pensamento acadêmico e artístico. Os viajantes que aqui aportavam pintaram quadros e escreveram sobre os relatos das populações do Brasil — sempre evidenciando a presença do negro e “o perigo” que isso causaria à evolução da nação (SCHWARCZ, 1993, p. 11.).
Inseridos num contexto cientificista e de ideias proeminentemente racistas, os intelectuais do Brasil se deram ao trabalho de representar na literatura as correntes científico-filosóficas da época em que viveram, neste caso o fim do século XIX. Isto se pode observar em romances como O mulato (1881) e O cortiço (1890), de Aloísio de Azevedo (1857- 1913), O ateneu (1888), de Raul Pompéia (1863-1895) entre outros. As ideias que permearam os ambientes das faculdades e instituições brasileiras — como a Faculdade de Direito e Medicina e o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro — investiam no estabelecimento da superioridade branca, bem como no modelo europeu nos aspectos gerais da vida. Tanto a filosofia como a arte europeia se tornaram alvos a serem alcançados pela intelectualidade brasileira:
O que se pode dizer é que as elites intelectuais locais não só consumiram esse tipo de literatura, como a adotaram de forma original. Diferentes eram os modelos, diversas eram as decorrências teóricas. Em meio a um contexto caracterizado pelo enfraquecimento e final da escravidão, e pela realização de um novo projeto político para o país, as teorias raciais se apresentavam enquanto modelo teórico viável na justificação do complicado jogo de interesses que se montava. Para além dos problemas mais prementes relativos à substituição da mão-de-obra ou mesmo à conservação de uma hierarquia social bastante rígida, parecia ser preciso estabelecer critérios diferenciados de cidadania (SCHWARCZ, 1993, p.17-18 ).
Amparados numa nova tela, na qual se desenhava um novo perfil econômico, a classe dominante se configurará na apropriação, fundação e manutenção de instituições científicas. Lançando mão do pensamento europeu da época, as teorias racistas são implementadas pelos intelectuais brasileiros para justificar as diferenças sociais. A permanência no poder prescindia a justificação de que havia no Brasil raças inferiores.
Esse discurso de raça superior se encaixa na doutrina do racialismo. Segundo a visão de Kwane Anthony Appiah, seria a crença de que há “características hereditárias, possuídas por membros de nossa espécie, que nos permite dividi-los num pequeno conjunto de raças, de tal modo que todos os membros dessas raças compartilhem entre si certos traços e tendências que eles têm em comum com membros de nenhuma outra raça” (APPIAH, 1997, p. 33).
Diametralmente oposto a Appiah, Todorov postula o conceito de racialismo. Primeiramente ele estabelece a diferença entre racismo — que seria um comportamento baseado no ódio e desprezo “com respeito a pessoas com características físicas bem definidas e diferentes das nossas; e, por outro lado, de uma ideologia, de uma doutrina referente às raças humanas”(TODOROV, 1993, p. 107, grifo do autor) — e o racialismo entendido como conjunto de idéia nascidas na Europa de meados do século XVIII ao século XX. Segundo Todorov, seguindo o filão da história, o racismo exemplar, histórico, seria justamente o dos brancos contra os negros.
Nesse contexto, poderíamos afirmar contrariamente ao que pensa Appiah —atribuindo ao movimento negritude um papel de confirmação do racismo às avessas — que, talvez, poderemos aqui concordar com que os pan-africanistas, o movimento negritude, Hip-hop, entre outros, reivindicavam um lugar contrário ao que as correntes racialistas do século XIX queriam: excluir, dizimar o negro da sociedade.
Baseados nos caracteres físicos, cientistas pautaram o estudo da humanidade no conceito de raça, “introduzido na literatura mais especializada, em inícios do século XIX, por Georges Cuvier, inaugurando a ideia da existência de heranças físicas permanentes entre os vários grupos humanos”(SCHWARCZ, 1993, p. 47, grifo nosso). Inicia-se assim o combate ao pensamento francês, principalmente a dos escritos de Rousseau, sobre a igualdade humana. As discussões se pautavam basicamente em duas visões: monogenismo e poligenismo. A primeira entende que os homens se originaram de um produto comum e suas diferenças estavam em uma maior degeneração ou até mesmo perfeição em relação ao Édem. A segunda visão acreditava que havia vários núcleos de criação e isso respondia à questão das diferenças raciais analisadas. Além de propalar as correntes científicas para outorgar o pensamento racista, os racialistas do século XIX “não se contentam em constatar esse estado de coisas [as diferenças das características da raça humana], mas desejam, ademais, que se mantenha; são, portanto, contra o cruzamento entre raças”(TODOROV, 1993, p. 108). Veremos mais à frente que, na metade do século XX, haverá um deslocamento na ideologia racialista brasileira com a inserção dela nos estudos do mito da democracia racial.
A partir das descobertas de Charles Darwin, divulgadas na obra A origem das espécies, em 1859, o paradigma dos estudos entre monogenistas e poligenistas se altera:
De um lado, monogenistas como Quatrefage e Agassiz, satisfeitos com o suposto evolucionista (sic) da origem una da humanidade, continuaram a hierarquizar raças e povos, em função de seus diferentes níveis mentais e morais. De outro lado, porém, cientistas poligenistas, ao mesmo tempo que (sic) admitiam a existência de ancestrais comuns na pré-história, afirmavam que as espécies humanas tinham se separado havia tempo suficiente para configurarem heranças e aptidões diversas (SCHWARCZ, 1993, p. 55)
O novo, a partir da visão evolucionista, consiste no fato de que tanto monogenistas como poligenistas “atribuírem ao conceito de raça uma conotação bastante original, que escapa da biologia para adentrar questões de cunho político e cultural” (SCHWARCZ, 1993, loc. Cit.). Desse modo, no pensamento dos homens de sciencia do Brasil, as discussões, por exemplo, da cultura literária dar-se-ão pelo emblema de instituições que tomam para si o discurso do poder, pois, “onde há poder, ele se exerce. Ninguém é propriamente falando seu titular; e, no entanto, ele sempre se exerce em determinada direção, com uns de um lado e outros de outro; não se sabe ao certo quem o detém; mas se sabe quem não o possui” (FOUCAULT, 2007, p. 75). No caso dos negros brasileiros, por sua representação na literatura brasileira do século XIX, percebemos que o poder se ausentava deles. Eram excluídos, restando-lhes apenas a resistência, como a de Cruz e Souza (1862-1893), Luis Gama (1830-1882), Gonçalves Crespo (1849-1883), entre outros.
Poesia e sociedade
A poesia elaborada por autores negros brasileiros e seus descendentes tornou-se uma crítica social como resistência ao racismo imposto pela escravidão e pelas teorias raciais científicas. Foi por meio das palavras e da consciência de sua situação na sociedade que muitos negros ou simpatizantes da causa utilizaram jornais para publicarem suas ideias. Como exemplo, podemos citar Luiz Gama que rompeu com o silêncio e as amarras que o condicionavam à exclusão para impor sua consciência de afro-descendente e exaltar os valores que sua origem tinha.
Luiz Gama, filho de uma negra africana e de pai português, foi vendido por seu progenitor como escravo aos dez anos de idade. Conseguiu sua liberdade, estudou, advogou, libertando centenas de negros escravizados e, por meio da oratória e do jornalismo, defendeu a abolição.
Em suas poesias, Luiz Gama critica os costumes adotados por negros que valorizavam a cultura europeia. Ainda relutou contra a ideia de que a beleza está somente na estética branca, daí, passa a exaltar a beleza da mulher negra, escrava ou forra, com traços que as marcavam: cor, cabelos crespos ou formas de falar. Mas tudo isso não o levou a explorar a imagem da mulher negra somente do ponto de vista sexual.
Meus amores são lindos, cor da noite
Recamada de estrelas rutilantes;
São formosa crioula ou Tehtis negra,
Tem por olhos dois astros rutilantes
[...]
A cabeça envolvida em núbia trunfa
Os seios são dois globos a saltar;
A voz traz lascívia que arrebata,
- É coisa de sentir, não de contar (GAMA apud DAMASCENO, 2003, p. 45).
Ainda se encontra na mais conhecida poesia de Luis Gama o tom de crítica à sociedade de sua época. A poesia Quem sou eu? — conhecida também como A bodarrada — figura um escândalo diante de um Brasil com valores cristãos católicos tão acentuados:
Se negro sou, ou sou bode,
Pouco importa. O que isto pode?
Bodes há de toda a casta,
Pois que a espécie é muito vasta ...
Há cinzentos, há rajados,
Baios, pampas e malhados
Bodes negros, bodes brancos,
E, sejamos todos francos,
Uns plebeus e outros nobres
Bodes ricos, bodes pobres
Bodes sábios, importantes,
E também alguns tratantes ...
Aqui, nesta boa terra,
Marram todos, tudo berra (GAMA apud DAMASCENO, 2003, p. 47).
Essa poesia de Luis Gama reflete que, diante de uma sociedade em que os detentores das letras buscavam eliminar a herança cultural de origem africana, um negro se levanta contra a tentativa de silenciar outras vozes. Isto nos faz ver que os poemas de Gama “não são lamentos poéticos pela sorte dos escravos, nem transformaram estes escravos em objeto de interesse exótico”. Seu objetivo vai além do exotismo e ressentimento do negro brasileiro, se constitui como a primeira voz que utiliza a poética brasileira “na batalha da libertação e do reconhecimento da contribuição do negro na formação étnica, social e econômica da paisagem humana brasileira” (DAMASCENO, 2003, p. 47-48).
Talvez possamos pensar a poesia de Luiz Gama, Solano Trindade, Abdias do Nascimento, Aloísio Resende pela ótica de que se compõem como uma literatura negra com o intuito de “preencher vazios criados pela perda gradativa de identidade determinada pelo longo período em que a ‘cultura negra’ foi considerada fora-da-lei, durante o qual a tentativa de assimilar a cultura dominante foi o ideal da grande maioria dos negros brasileiros” (BERND, 1988, p. 22-23). Daí é que emerge, nas malhas do texto, um eu enunciador “que se quer negro”, relutando contra a imposição de uma sociedade marginalizadora de indivíduos que não se adequassem física e esteticamente ao que se supunha civilizado.
O país que fundamentou sua economia no latifúndio açucareiro, começava a modernizar-se com a produção cafeeira, a partir do século XIX. Isto impulsionou o interesse pela ciência. O interesse em tornar o Brasil um centro de cultura e saber se inicia com a chegada da família real até a independência da colônia. De colônia, o Brasil passa a Império e daí ganha uma posição de aglutinador de cultura ( SCHWARCZ, 1993, p. 24). Com a monarquia de D. Pedro, os caminhos do Império teriam que seguir na promoção do conhecimento, por isso, houve a fundação, por exemplo, da Faculdade de Direito. Assim, a formação intelectual da pátria se dinamiza na consolidação de uma pátria intelectual autônoma.
A fundação do primeiro Instituto Histórico e Geográfico em 1838 responde também à lógica do contexto que segue à emancipação política do país. Sediado no Rio de Janeiro, o IHGB surgia como um estabelecimento ligado à forte oligarquia local, associada financeira e intelectualmente a um “monarca ilustrado” e centralizador. Em suas mãos estavam a responsabilidade de criar uma história para a nação, inventar uma memória para um país que deveria separar, a partir de então, seus destinos dos da antiga metrópole européia ( SCHWARCZ, 1993, loc. cit.).
Esses homens de sciencia vinham de classes sociais diferentes. Necessariamente não foram todos abastados, mas em sua maior expressão eram brancos. O que lhes interessava, por suposição, seria fundamentar uma teoria que desse conta das diferenças sociais e, a partir disso, elaborar um plano que levasse a nação ao progresso.
Houve uma estruturação no pensamento brasileiro daquela época preocupada em manter o poder de uma classe dominante branca. Aos negros restariam a exclusão e servirem de cobaias para experimentos científicos sociais.
A partir das instituições criadas no Brasil, como o IHGB e as faculdades de Direito e Medicina, as teorias científicas europeias foram adaptadas e utilizadas para se poder eugenizar1 a sociedade brasileira.
Embates culturais
No livro Estilo tropical, Roberto Ventura descreve e argumenta um fato curioso, uma polêmica entre José de Alencar e Joaquim Nabuco por meio dos periódicos.
Em 1875, travou-se nas páginas de O Globo, a polêmica entre José de Alencar e Joaquim Nabuco, em que surgiam questões sobre o lugar da cultura africana e do escravo liberto na sociedade brasileira. O debate teve, como ponto de partida, a estréia da peça de Alencar, O jesuíta, e o seu pouco sucesso de público, para se caminhar para as possíveis formulações de um projeto de civilização nacional. Nabuco criticou, em Alencar, a contradição entre sua posição de deputado do Império, favorável à manutenção da escravidão, e a sua visão literária do cativeiro, marcada pelo tratamento sentimental das personagens escravas em suas peças (VENTURA, 1991, p. 44).
Joaquim Nabuco critica José de Alencar; porém, em seu discurso, deixa transparecer o seu teor de intolerância com o elemento negro na sociedade brasileira. Ainda tecendo crítica a José de Alencar, quando este lança a peça O demônio familiar — em especial sobre a fala “tatibitate” de Pedro, personagem negro da encenação —, Joaquim Nabuco afirma:
Já é bastante nas ruas a linguagem confusa, incorreta dos escravos; há certas máculas sociais que não se devem trazer ao teatro, como o nosso principal elemento cômico para fazer rir. O homem do século XIX não pode deixar de sentir um profundo pesar, vendo que o teatro de um grande país [...] acha-se limitado por uma linha negra e nacionalizado pela escravidão. Se isso ofende o estrangeiro, como não humilha o brasileiro! (NABUCO apud VENTURA, 1991, 45, grifo nosso ).
Na idéia de Joaquim Nabuco, perceber o elemento negro no cotidiano com sua idiossincrasia, já era bastante vergonhoso para a nação brasileira. O negro encenado, ainda que pela ótica do branco, seria de proporções devastadoras para a imagem do país. O problema estava no negro e, por consequência, na escravidão. Por isso o membro da elite e do império queria afastar o negro das discussões da abolição,
convencendo-os de que, no Brasil, não havia ódio entre as raças, não havia racismo, não havia violência contra os libertos e que os melhores agentes no processo de condução da emancipação dos escravos, não eram eles próprios, mas uma instância neutra e livre de paixões: o poder estatal (SANTOS, 2002, p. 116).
A opção de Joaquim Nabuco em defesa do fim da escravidão, segundo Gislene Santos, o liberou de defender o negro especificamente. Ainda que pensasse que o cativeiro de mais de trezentos anos prejudicasse não somente a população negra como todos os brasileiros, via na imigração europeia a solução para “todos os problemas” que o Brasil tivera com o sistema escravocrata.
Ao pensar no teatro de José de Alencar, assim como no de Martins Pena, o modelo em que o negro é representado, corrobora com a ideia de um mundo eurocêntrico, em que o outro — neste caso o negro — somente é visto por meio da analogia com o branco, este encenado como sujeito universal.
O teatro brasileiro do século XIX pode ser compreendido como metáfora das relações sociais. O ser negro era desprovido de voz.
Neste teatro, o percurso da personagem negra define sua invisibilidade e indizibilidade. Invisível, porque percebido e elaborado pelo olhar do branco, através de uma série de marcas discursivas estereotipadas, que negam sua individualidade e diferença; indizível, porque a fala que o constitui gera-se à sua revelia, reduzindo-o a uma voz alienante, convencionalizados pela tradição teatral brasileira ( MARTINS, 1995, p. 40, grifo do autor.).
No ideário do invisível e do indizível sobre o negro é que a classe dominante vai criar teorias a respeito de uma nacionalidade brasileira. É evidente que essas ideias de nacionalidade desembocarão na ideologia do branqueamento, o que formará nos africanos e afro-brasileiros uma coerção psicológica a ponto deles “alienarem” suas identidades e se aproximarem do elemento branco em sua cultura e seu físico (MUNANGA, 2008, p. 89).
O elemento afro-brasileiro será tema de exclusão, desde as teorias científicas até a estética literária. Torna-se uma atrocidade intelectual destituir de respeito cultural quem não teve acesso às mesmas condições instrumentais de aprendizagem formal. Com isso, desprestigia-se o elemento negro que não teve um desempenho nas artes e ciências, estas destinadas somente aos brancos.
Será no ambiente discursivo que se poderá pensar na reconceitualização do sujeito negro como elemento da identidade nacional. Para isso, faz-se necessário colocá-lo em uma nova posição, ou seja, deslocá-lo de onde está submerso e estabelecer um novo paradigma:
Parece que é na tentativa de rearticular a relação entre sujeitos e práticas discursivas que a questão da identidade — ou melhor, a questão da identificação, caso se prefira enfatizar o processo de subjetivação (em vez de práticas discursivas) e a política de exclusão que essa subjetivação parece implicar — volta a aparecer (HALL, 2000, p. 105).
Para então compreender a relação da prática discursiva e a identidade, Stuart Hall lança mão do conceito de identificação. De tal modo, ele a conceitua dizendo que “é, pois um processo de articulação, uma suturação, uma sobre-determinação, e não uma subsunção”(HALL, idem). A identificação se articula com a diferença e não há uma possibilidade de separação entre ambas. O sujeito está forjado no discurso e torna-se processo inacabado da prática coletiva. Tanto a assimilação de tradições, como o ato de se constituir como indivíduo inserido em uma minoria, coloca em evidência as fronteiras simbólicas. Diante disso, pensaremos o lugar do escritor negro como o espaço da identificação constituído pelo próprio indivíduo a partir de elementos de suas vivências — no caso de Aloísio Resende, a tradição de matriz africana.
No caso dos negros brasileiros, as lutas contra a ideologia da eugenização, o que forma o etnocídio brasileiro, tornou-se uma remoção de obstáculos para afirmar e autoafirmar sua identificação. Construir uma nova consciência “não é possível sem colocar no ponto de partida a questão de autodefinição, ou seja, da auto-identificação dos membros do grupo em contraposição com a identidade dos membros do grupo ‘alheio” ( MUNANGA, 2008, p. 14). A identidade é vista — segundo Kabenguele Munanga — como “processo e nunca como produto acabado”, levando sempre os membros do grupo a optarem por elementos que lhes são comuns, tais como: língua, história, espaço, isto é, território, entre outros. A relação desses elementos não precisa ser simetricamente ligada “para deflagrar o processo, pois as culturas em diáspora têm de contar apenas com aqueles que resistiram, ou que elas conquistaram em seus novos territórios” ( HALL, 2000, p. 110).
Imerso no contexto histórico, o sujeito fará uso do discurso para expressar sua identidade. Lembra-se sempre que “as identidades são construídas por intermédio das diferenças. E estas formam toda a concepção de identidade” ( HALL, idem). Por isso que os negros depois do estigma da escravidão; da crueldade do racialismo científico que promulgou o racismo brasileiro, tentam, na contemporaneidade, através dos movimentos, a inserção em todos os lugares da sociedade. Contudo, a prioridade é afirmar a identidade que “passa por sua cor, ou seja, pela recuperação de sua negritude, física e culturalmente” ( MUNANGA, 2008, p. 14).
Para se constituir como sujeito atuante em sua cultura, especificamente nas malhas literárias, o indivíduo faz uso de toda uma prática discursiva, pois “é precisamente porque as identidades são construídas dentro e não fora do discurso que nós precisamos compreendê-las como produzidas em locais históricos e institucionais específicos, no interior de formações e práticas discursivas específicas, por estratégias e iniciativas específicas” (HALL, 2000, p. 109).
A partir das questões do lugar e de quem quer determinar a identidade nacional é que podemos pensar tanto nas ideias de José de Alencar quanto nas de Joaquim Nabuco como vozes de um discurso dominante que “pode constituir uma armadilha ideológica, na medida em que pode levar à banalização dos efeitos do racismo, ou seja, a um esvaziamento da importância ou da gravidade dos efeitos nefastos do racismo” (MUNANGA, 2008b) na sociedade brasileira.
O negro era desterritorializado da prática discursiva dos embates científicos do fim do século XIX, tanto o é que o médico Nina Rodrigues tece tratados sobre a situação do africano e seus descendentes brasileiros sob a luz das teorias raciais de sua época.
No cenário brasileiro daquela época, o médico de origem maranhense, mas radicado na Bahia — que também era etnólogo e professor de medicina legal da Faculdade de Medicina da Bahia de 1891 a 1906 —, elaborou um estudo sobre o negro num período em que os estudos racialistas da eugenização e as discussões sobre raça estavam em evidência. Nina foi o primeiro a realizar os estudos étnicos no Brasil, embora sua tese baseava-se na degeneração racial que a mestiçagem provocaria na sociedade brasileira. O pesquisador baiano pensava que, na mistura de raças “muito distanciadas, encontrava-se a raiz para certas doenças, tais como as epidemias, ou a loucura, cujas origens deviam-se a uma ‘fraqueza biológica’ ou ao ‘subdesenvolvimento psicológico’ inerente ao mestiço, o brasileiro nato” (MARTINEZ-ECHAZÁBAL, 1996, p. 109).
Seus estudos analisavam o comportamento sócio-religioso do negro na sociedade baiana e se propunham, à primeira vista, a uma compreensão do comportamento daqueles que vinham de África:
A convicção de que a conversão religiosa é uma simples questão de boa vontade, e de que nada seria mais fácil do que cancelar as crenças do negro à força de castigo para substituí-las pelas crenças do branco, vinha talhada de molde a satisfazer os interesses do senhor, justificando como verdadeira ação meritória todas as violências empregadas para convertê-los à fé cristã. Bem diferentes do ardor da catequese eram, todavia, as causas que instigavam mais de perto as violências dos senhores ou seus prepostos contra as práticas fetichistas do negro escravo (RODRIGUES, 2005, p.10, sic.) .
O que parece uma defesa das vivências e experiências religiosas dos negros mostra, mais à frente, um olhar eivado de preconceito: “A fé dos crentes e a credulidade dos supersticiosos são rude e proveitosamente exploradas pelos feiticeiros: divulgar as suas práticas seria destituí-los do prestígio do desconhecido com grave detrimento da influência que exercem (sic)” (RODRIGUES, 2005, p.11.).
Salvaguardando a mentalidade das correntes cientificistas da época, Nina Rodrigues, foi o primeiro a estabelecer “a análise do problema do negro no Brasil sobre os pilares da investigação científica” (OLIVEIRA, 2007, p.37). No livro Os Africanos no Brasil (1988), Nina estabelecerá, pelo método comparativo, o estudo das diferentes populações africanas existentes na Bahia. Seu foco se direciona para os nagôs (iorubás) como detentores da pureza africana — assunto sobre o qual o professor Eduardo Oliveira, no livro A ancestralidade na encruzilhada, fará uma meticulosa análise e atribuirá ancestralidade ao que Nina chamava de “pureza” — embora não deixe de analisar os bantu que teriam, segundo Nina Rodrigues, menos pureza africana.
Com a investigação etnográfica, Nina, segundo Eduardo Oliveira, propõe um estudo antropológico da permanência e influência dos povos de África no Brasil, sobretudo na compreensão da cultura africana como herança e progenitora da “formação identitária brasileira”.
A compreensão que Nina fazia da sociedade brasileira, sem dúvida, era a do viés investigativo, propalando as certezas que a ciência tem em análise e estudos. Para isso, ele coloca “os destinos” da sociedade brasileira destituídos de sentimentalismo, ou seja, “à mercê das simpatias ou dos ódios de uma geração. A ciência, que não conhece estes sentimentos, está no seu pleno direito exercendo livremente a crítica e estendendo com a mesma imparcialidade a todos os elementos étnicos de um povo” ( RODRIGUES, 1988, p. 4). Seguindo este caminho, o etnólogo baiano cita Silvio Romero que vê o negro além de uma “máquina econômica; ele é, antes de tudo, e malogrado sua ignorância, um objeto de Ciência” ( ROMERO apud RODRIGUES, ibide, p. 16).
Daí é que, para Nina Rodrigues, os estudos sobre os negros africanos no Brasil dariam uma diferenciação entre as diversas etnias:
No entanto, por mais avultada que tivesse sido a importação dos negros da África austral, do vasto grupo étnico dos negros de língua tu ou banto, — e o seu número foi colossal, — a verdade é que nenhuma vantagem numérica conseguiu levar à dos negros sudaneses, aos quais, além disso, cabe inconteste a primazia em todos os feitos em que, da parte do negro, houve na nossa história uma afirmação da sua ação ou dos seus sentimentos de raça ( RODRIGUES, idem, p. 20).
A pureza da tradição nagô será revista e ampliada com a inserção do culto caboclo estudado pela antropóloga americana Ruth Landes. Contrariamente ao pensamento de Nina Rodrigues, ela se ocupou “em compreender como funcionam os camdomblés da “Roma negra” (Salvador); em perceber como eles efetivamente se organizavam: busca conhecer as diferenças existentes entre suas manifestações, sejam eles kêtu, de angola, de caboclo” ( OLIVEIRA, 2007, p. 68).
Em revisão à obra de Nina Rodrigues, Ruth Landes tece o comentário de que seus estudos foram pioneiros, inserindo os candomblés nas ciências, porém,
esses escritos são inigualavelmente precisos e vívidos e animados de simpatia, embora apresentados sob o ponto de vista huxleyano da época, que denunciava as práticas dos negros como inferiores, por serem pagãs e também, sem dúvida, por terem sido escravos os negros até pouco antes. Os estudiosos modernos exaltam esses escritos e também o espírito que levara Nina Rodrigues a apreciar os valores humanos do candomblé, mas abandonaram as antigas interpretações de “inferioridade racial” em favor de considerações sociais e psicológicas ( LANDES, 2002, p. 115-116).
A antropóloga desloca o olhar científico para a compreensão do funcionamento dos candomblés baianos sem preocupações com pureza africana. O que ela chama atenção é que houve uma mudança de paradigma na análise das religiões de matriz africana e os discípulos de Nina evidenciaram isso, por exemplo, o antropólogo Artur Ramos e Edson Carneiro.
Lourdes Martnez-Echazábal, analisando a primeira década do século XX, afirma que houve uma mudança do eixo de pesquisa do racismo científico. Isso pode ser entendido pela influência dos estudos de Franz Boas na antropologia cultural, — lembremos que Ruth Landes fez parte do grupo que mantinha intercâmbio acadêmico com o Brasil no qual liderava Franz Boas (nos Estados Unidos) e Heloísa Alberto Torres (no Brasil, diretora do Museu Nacional), não esquecendo da influência de Artur Ramos — o que resultará nos estudos de mestiçagem. Assim, “começa a ser gestada na escrita e nas artes da América “Latina” a dissociação entre raça e cultura'' (MARTINEZ-ECHAZÁBAL, 1996, p. 109).
A mudança de paradigma dos estudos étnicos e de raça, Martnez-Echazábal nomeia de ideologema, ou seja, uma ênfase na “recorrência da mestiçagem como uma das unidades básicas de análise na interpretação dos processos de identidade da América Latina” (Idem, loc. cit.). Percebemos ainda, nos escritos dessa autora supracitada, a comparação da progressão dos estudos étnicos. Temos Nina Rodrigues e José Martí. O primeiro foi estudado por Artur Ramos que também foi seu discípulo e o segundo teve dedicação investigativa de Fernando Ortiz. Tanto Ramos como Ortiz, segundo a estudiosa cubana, são ilustrações do deslocamento dos estudos afro-latinos, ou melhor, da transformação do ideologema da mestiçagem.
A busca que Nina Rodrigues faz nos estudos étnicos serve para estabelecer um argumento científico que justificasse leis para o comportamento dos negros e mestiços. “Apesar da ‘viva simpatia’ que o negro brasileiro lhe inspira, proclama a ‘evidência científica’ da sua inferioridade — evidência que, em sua opinião, nada teria em comum com a ‘revoltante exploração’ realizada pelos escravistas”(VENTURA, 1991, p. 52).
Os estudos do etnólogo baiano discorriam sobre o atraso das populações negras e mestiças e os prejuízos que estas causariam à nação brasileira que busca o ideal de uma sociedade ariana. “Ante a ameaça de negritude, que vê colocar em risco a evolução nacional, conclui: ‘A civilização ariana está representada no Brasil por uma fraca minoria da raça branca a quem ficou o encargo de defendê-la” (VENTURA, 1991, p. 53).
Desviando desse vetor de atraso de raça e cultura, Ruth Landes percebe a situação do negro baiano bem diferente: “eram oprimidos por tiranias políticas e econômicas, mas não por tiranias raciais” (LANDES, 2002, p. 316.). A pobreza tornava os baianos longe de alcançarem a modernização do país, segundo a antropóloga americana. A mesma falta de recursos prioritários para sobrevivência incitava a criar seu próprio universo para não serem extintos. “Viviam no único mundo que lhes era permitido e o tornavam íntimo e amistoso através da instituição do candomblé, cujo vigor, fausto e promessas de segurança seduziam outras pessoas na Bahia e eram motivo de exaltação e orgulho para o resto do Brasil” (LANDES, idem).
Segundo os estudos de Nina Rodrigues, a concepção liberal de justiça vista de forma universal iria esbarrar nas diferenças evolutivas no Brasil. A heterogeneidade das raças poria em perigo a idéia de um sistema político democrático e representativo. Uma vez que as raças se encontram em estágios diferentes, caberia, então, estabelecer códigos e leis díspares, adaptados às condições que levassem em conta o clima e as variedades raciais de cada região do país. Compreende-se o desprestígio da ideia de um direito universal e da igualdade entre os homens.
Propõe, assim, que o negro, o índio e o mestiço tenham responsabilidade penal atenuada ou nula, de modo semelhante ao louco e à criança. À clássica analogia entre o louco e a criança, acrescenta uma terceira categoria, o negro: ‘O negro na América é ainda uma criança, que pouco teria ultrapassado aquele estádio infantil da humanidade, em que se acha seu coirmão da África’. O negro tenderia não só a loucura e à paranoia, como à criminalidade, devido à ‘sobrevivência psíquica’ de caracteres de uma fase evolutiva mais atrasada. O mestiço também apresentaria alto grau de criminalidade, em razão da degeneração resultante do cruzamento de raças díspares e do ressurgimento de traços ancestrais (VENTURA, 1991, p.54, grifo do autor.).
É no cenário de discussões engendradas por teorias científicas advindas da Europa que os homens de sciencia constroem a intelectualidade nacional no século XIX. O termo raça que “é um dado científico e comparativo para os museus; transforma-se em fala oficial nos institutos históricos de finais do século; é um conceito que define a particularidade da nação para os homens de lei; um índice tenebroso na visão dos médicos”(SCHWARCZ, 1993, p. 242.). As diferenças existentes entre as raças — conceito hoje superado nos estudos étnicos, uma vez que a biologia provou que todo ser humano tem as mesmas características biológicas quanto à origem e as diferenças são quase irrelevantes —, aos olhos de médicos e antropólogos do século XIX, foi um instrumento que pôs em prática o poder do discurso de uma classe dominante. É importante lembrar que, quando se refere ao poder, pensa-se que este “não se encontra somente nas instâncias superiores de censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em toda a trama da sociedade”( FOUCAULT, 2007, p. 71.).
Para além das teorias que classificavam negros e mestiços, estavam outros intelectuais que navegavam contra a maré dos determinismos científicos. Como nos assevera Roberto Ventura, são intelectuais que isoladamente (VENTURA, 1991 p. 62) combatem a visão racista, ou como vimos anteriormente, combatem o racialismo científico que transformou em princípio sine qua non as discussões de raça para compreender a cultura brasileira do século XIX. Três intelectuais dessa corrente anti-racismo merecem atenção. São eles Araripe Júnior, Manoel Bomfim e Manuel Querino.
Para Araripe Junior as teorias racistas européias eram argumentos para justificar a expropriação das nações não-brancas em detrimento de seu desenvolvimento. Com base na idéia arianista, as nações européias instauravam a dominação e subjugação de outros povos procurando legitimar “todas as pretensões das nações anglo-saxônicas ao predomínio, ora místico, ora industrial, do mundo, e ao seu consectário, que é o extermínio das raças inferiores que ameaçam, pelo número, a civilização europeia” (ARARIPE apud VENTURA, 1991, p. 62).
De outro lado ressoava a voz de Manoel Bomfim que, junto com Araripe Junior, colocava que o pensamento sobre a inferioridade racial era um “sofisma abjeto do egoísmo humano e etnologia privativa das grandes nações salteadoras: a ciência alegada pelos filósofos do massacre é a ciência adaptada à exploração” ( BOMFIM apud VENTURA, 1991, p. 62). É importante lembrar que Alberto Torres e Manuel Bomfim — segundo a análise do professor Kabenguele Munanga — tornam-se as vozes que discordam do racialismo científico que impregnou a elite cultural brasileira. Fizeram críticas à “política populacional brasileira, por haver abandonado os ex-escravizados, depois da abolição, além de acusar os latino-americanos de copiarem indiscriminadamente as instituições alienígenas, especialmente em política” ( MUNANGA, 2008, p. 59).
No olhar de Manuel Quirino, a situação do negro teria que ser estudada e analisada pela etnografia, o que dá à estruturação de suas pesquisas um viés de geografia humana. Sua voz ressoa como discordância das enxurradas de racismo científico que o rodeavam.
Considerações finais
As teorias racistas constituíam um instrumento a favor das nações européias para dominar e cercear outras nações que se distanciavam de uma suposta origem superior. Além de gerar uma incômoda e terrível situação para os negros e mestiços brasileiros, tais teorias geraram no Brasil duas vertentes para combater o racialismo científico: a miscigenação e o branqueamento. “Enquanto Nina Rodrigues e Euclides da Cunha pensavam a miscigenação como sinônimo de degeneração, Romero propôs o ‘branqueamento’ como saída para reabilitar as raças ‘inferiores’, integradas à civilização, ao serem extintas pela mistura progressiva” ( VENTURA, 1991, p. 60-61). Essa prerrogativa de se pensar a sociedade brasileira pelo prisma da miscigenação e do branqueamento será mais intensa a partir de 1930 e a abordaremos no capítulo seguinte. No entanto, vale a pena pensar que a tentativa de se criar uma intelectualidade no Brasil continuou a excluir negros e índios deste espaço discursivo do saber. Daí, é importante pensar o negro na literatura brasileira a partir de todo o processo de escravidão e pós-escravidão.
Parafraseando Zilá Bernd (BERND, 1987, p. 18), poderemos pensar uma literatura negra a partir da articulação de textos literários em que o negro veja o mundo e, sobretudo, observar e analisar como a linguagem, acentuadamente marcada por símbolos, pode reativar a memória negra dispersa ou esquecida.
Referências
APPIAH, Kwane Anthony. Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
BERND, Zilá. Introdução à literatura negra. São Paulo: Brasiliense, 1988.
BERND, Zilá. Negritude e literatura na América Latina. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1987.
DAMASCENO, Benedita Gouveia. Poesia negra no modernismo brasileiro. 2. ed. Campinas: Pontes Editora, 2003.
FOUCAULT, Michel. Os intelectuais e o poder: conversa entre Michel Foucault e Giles Deleuze. In: Microfísica do poder.Trad. Robert Machado. Rio de Janeiro: Gaad, 2007.
HALL, Stuart. Quem precisa de identidade? In SILVA, Tomaz Tadeu da. Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes, 2000.
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Trad. Maria Lúcia do Eirado Silva. Rio de Janeiro: UFRJ, 2002.
MARTINEZ-ECHAZÁBAL, Lourdes. O culturalismo dos anos 30 no Brasil e na América Latina: deslocamento retórico ou mudança conceitual? In: MAIA, Marcos Clior; SANTOS, Ricardo Ventura. (Ed.). Raça, ciência e sociedade. Rio de Janeiro: Fiocruz/CCBB, 1996.
MARTINS, Leda. O negro na cena imaginária do branco. In: MARTINS, Leda. A cena em sombras. São Paulo: Perspectiva, 1995.
MUNANGA, Kabenguelê. Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra. Belo Horizonte: Autêntica, 2008a.
MUNANGA, Kabenguele. Uma abordagem conceitual das noções de raça, racismo, identidade e etnia. Disponível em: http:// www. acaoeducativa. org. br/ downloads /09 abordagem. pdf. Acesso em: 20 setembro de 2008b.
OLIVEIRA, Eduardo. A ancestralidade na encruzilhada. Curitiba: Popular, 2007.
RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros baianos. Salvador: P555, 2005.
SANTOS, Gislene Aparecida dos. A invenção do “ser negro”: um percurso das idéias que naturalizaram a inferioridade dos negros. São Paulo: Educ/Fapesp; Rio de Janeiro: Pallas, 2002.
SCHWARCZ, Lília Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil 1870-1930. São Paulo: Cia. das Letras, 1993.
TODOROV, Tzvetan. Nós e os outros: a reflexão francesa sobre a diversidade humana. Trad. Sérgio Góes de Paula. Rio de Janeiro: Zahar, 1993.
VENTURA, Roberto. Estilo tropical: história cultural e polêmica literária no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1991.
1 Esse termo utilizamos baseados nos estudos de Lilia Schwarcz : “O termo ‘eugenia’ — eu: boa; genus: geração — foi criado em 1883 pelo cientista britânico Francis Galton. Galton, na época conhecido por seu trabalho como naturalista e como geógrafo especializado em estatística, escreveu seu primeiro ensaio na área de hereditariedade humana em 1865, após ter lido A origem das espécies. [...] Transformada em um movimento científico e social vigoroso a partir dos anos 1880, a eugenia cumpria metas diversas. Como ciência, ela supunha uma nova compreensão das leis da hereditariedade humana, cuja aplicação visava à produção de ‘nascimentos desejáveis e controlados’; enquanto movimento social, preocupava-se em promover casamentos entre determinados grupos e — talvez o mais importante — desencorajar certas uniões consideradas nocivas à sociedade” (SCHWARCZ, Lília Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil 1870-1930. São Paulo: Cia. das Letras, 1993, p. 60).
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